Il celodurismo del pensiero occidentale martedì, Mag 9 2006 

Ho un amico di origini sarde particolarmente legato alle sue radici, a tratti persino campanilista. Le conversazioni con lui, anche a prescindere da una certa propensione a vedere sempre il meglio nella sua terra e nella storia dei popoli che l’hanno abitata, suscitano sempre interrogativi grandi e stimolanti.
Recentemente mi ha parlato delle Tombe dei Giganti (premetto che io in Sardegna non ci sono mai stato) e delle proprietà terapeutiche proprie di quei luoghi. A suo dire – ancora non ho approfondito la questione, ma vorrei farlo presto – una concomitanza di concentrazione di magnetismo terrestre e di architettura degli edifici farebbe in modo che in precisi punti del complesso monumentale, ora sito archeologico, si possano sentire degli armonici particolari.
Gli armonici, mi spiegava l’amico che è musicista di mestiere, sono una sorta di “vestito” che agghinda qualsiasi suono, un chorus di frequenze che si aggiungono a quella della nota fondamentale e che ne determinano il timbro. Le voci umane più belle, ad esempio, sono quelle più ricche di armonici.
In taluni luoghi precisi delle Tombe dei Giganti si potrebbero quindi udire degli armonici che, entrando in particolare risonanza con le cellule del corpo umano (il suono è costituito da un’onda) determinerebbero una rigenerazione dei punti vitali dell’organismo.
A quanto mi diceva, esistono testimonianze antiche piuttosto attendibili sull’impiego di questa terapia “alternativa” da parte di alcuni popoli del Mediterraneo. Ora, anche senza entrare nel merito della questione (che mi riprometto in ogni caso di approfondire), è indubitabile che esistono vie e percorsi che la scienza, e in particolare la medicina (che scienza, a mio avviso, non può essere detta) ha scartato a priori.
E’ sempre all’opera una sorta di leghismo del pensiero occidentale che tende ad escludere tutto ciò che non sia inquadrabile nella metafisica che ci siamo costruiti a partire dalle radici greche della nostra filosofia. Anche senza scomodare le terapie dei cosiddetti protosardi, basta andare con la mente al pensiero orientale e alla sua medicina che si fonda su un “modello” di uomo e di organismo decisamente diverso dal nostro, ma evidentemente altrettanto valido e coerente in sé.
In fondo qui si apre un problema di onestà intellettuale con il quale la filosofia dovrà prima o poi misurarsi con serietà. Mi viene da sorridere quando penso a Paul Feyerabend, celebre filosofo della scienza e discepolo di Karl Popper morto nel 1994, che seguiva un autentico corso di stregoneria. Lui che era un notevole conoscitore della storia della scienza occidentale e uno studioso dei meccanismi che conducono alle scoperte scientifiche e dell’epistemologia, voleva affermare un onestissimo relativismo culturale. Forse con questa posizione provocatoria ci aveva comunque indicata la via.

La Monadologia: proposizioni 10-11 mercoledì, Apr 19 2006 

10) Ritengo inoltre come accordato che ogni essere creato sia soggetto a cambiamento e che di conseguenza lo sia anche la monade creata e anzi che tale cambiamento sia in ognuna continuo.

11) Da ciò che si è detto deriva che i cambiamenti naturali delle monadi derivano da un principio interno, poiché una causa esterna non potrebbe esercitare influenza nell’interno di esse.

Queste due proposizioni rivestono un’importanza centrale all’interno di questa prima parte della Monadologia in cui Leibniz fissa con cura la sua definizione di sostanza.
La monade, in quanto creatura, è soggetta a cambiamento, dimora nel regno del divenire per dir così. Ma siccome è priva di finestre (cfr. proposizione 7) il principio di tale mutamento le è interno.
La caratterizzazione della monade, ovvero della sostanza, come ente attivo ci rimanda all’incipit dei Principi della natura e della grazia, dove leggiamo chiaramente: “La sostanza è un essere capace di azione”. E’ questo un altro luogo di sdoppiamento della sostanza. Essa è una (in quanto richiusa su se stessa e esclusa dalle caratterizzazioni quantitative) e molteplice (in quanto luogo di tutti i suoi continui mutamenti e partecipe di numerose caratterizzazioni qualitative). Di nuovo il molteplice nell’uno e l’uno nel molteplice, la chiave di lettura che ci accompagnerà sino alla fine del trattato.

La Monadologia: proposizioni 8-9 mercoledì, Apr 5 2006 

8) Tuttavia occorre che le monadi abbiano delle qualità, altrimenti non sarebbero neppure degli esseri. Se le sostanze semplici non differissero mediante le loro qualità, non ci sarebbe mezzo di accorgersi di nessun cambiamento nelle cose, poiché ciò che è nel composto non può venire che dai componenti semplici; e se le monadi fossero senza qualità sarebbero indiscernibili l’una dall’altra, dal momento che non differiscono in quantità: conseguentemente, essendo supposto il pieno, ogni luogo non riceverebbe mai, nel movimento, se non l’equivalente di quello che aveva avuto, e uno stato di cose sarebbe indiscernibile dall’altro.

9) Occorre altresì che ogni monade sia differente da ogni altra. Poiché nella Natura non vi sono mai due esseri che siano perfettamente uguali l’uno all’altro e nei quali non sia possibile una differenza interna o fondata su una denominazione intrinseca.

Le due proposizioni mirano entrambe a dimostrare la complessità qualitativa della monade, la prima da un punto di vista più espressamente fisico, la seconda secondo un’ottica orientata maggiormente alla logica, dominio di indagine particolarmente caro a Leibniz.
Nella proposizione 9, in particolare, si afferma il cosiddetto principio di identità degli indiscernibili, un asssunto logico che qui viene esteso sul piano metafisico e ontologico: due individui non possono essere identici. Pur essendo inestese e incorporee le monadi possiedono delle precise qualità. In virtù di tali qualità esse possono essere distinte l’una dall’altra e dar luogo alle cose che, come Leibniz ha dichiarato sin dalla prima proposizione, sono dei composti di entità semplici, cioè di monadi stesse.
Ricapitolando, potremmo dunque dire che le monadi sono caratterizzate da una semplicità quantitativa, ma non qualitativa. Nelle prossime proposizioni vedremo su quale terreno si gioca tale complessità qualitativa e che cosa significhi lo scarto, la differenza tra una monade e l’altra.

La Monadologia: proposizione 7 domenica, Apr 2 2006 

7) Quindi non vi è modo di spiegare come una monade possa essere alterata o mutata nel suo interno da qualche altra creatura, poiché non si potrebbe trasporvi nulla né compiere su di essa alcun movimento che vi potesse essere eccitato, diretto, aumentato o diminuito, come può accadere nei composti, o là dove si ha cambiamento fra le parti. Le monadi non hanno finestre, dalle quali qualcosa possa entrare o uscire. Gli accidenti non potrebbero staccarsi né muoversi fuori delle sostanze, come facevano in altri tempi le specie sensibili degli scolastici. Così né sostanza né accidente possono entrare in una monade dal di fuori.

Eccoci finalmente nel cuore di questa prima parte della monadologia. Con la settima proposizione Leibniz enuncia una caratteristica fondamentale della monade. Essa non ha finestre, è chiusa in sé stessa in un attivo solipsismo percettivo. Verrà chiarito nelle prossime proposizioni come si possa parlare di “azione” per un soggetto – la monade, appunto – che non un vero e proprio commercio con il mondo circostante (sempre che di un mondo circostante propriamente detto si possa ancora parlare), ma solo una complessa vita interiore.
In questa proposizione Leibniz prende le distanze dalla dottrina, enunciata da Aristotele e ripresa da Tommaso d’Aquino, secondo la quale agli oggetti ineriscono le specie sensibili come accidenti. Tali specie sensibili sarebbero una sorta di immagini della cosa stessa, dalla quale si dipartirebbero nel processo della conoscenza per colpire l’anima del percettore. Come si scoprirà nel prosieguo dell’opera un certo rapporto tra le monadi è ammissibile malgrado questa loro assoluta  impermeabilità al mondo esterno.

La Monadologia: proposizioni 4-6 lunedì, Mar 27 2006 

4) Così non vi è da temere dissoluzione, non vi è nessuna maniera concepibile per la quale una sostanza semplice possa naturalmente perire.

5) Così si può dire che le monadi non potrebbero cominciare e finire che in un solo momento, cioè non potrebbero cominciare che per creazione, e finire se non per annichilazione, mentre ciò che è composto comincia o finisce per parte.

6) Per la stessa ragione non vi è alcuna maniera per la quale una sostanza semplice possa cominciare naturalmente, poiché non potrebbe essere formata mediante composizione.

La nascita e la morte degli oggetti si traducono in accorpamento e disgregazione di parti, poiché essi sono degli aggregata (cfr. prop. 1) di parti semplici, le monadi appunto. Queste ultime sono invece prive di parti e pertanto non possono costituirsi come accorpamento né dissolversi mediante una scissione di parti.
Comincia ad affacciarsi, anche se per ora con una finalità puramente strumentale, il riferimento all’attività divina che tanta parte avrà ai fini di una comprensione più generale della Monadologia.

La Monadologia: proposizioni 2 e 3 giovedì, Mar 23 2006 

2) Bisogna che ci siano delle sostanze semplici, poiché vi sono dei composti; infatti il composto altra cosa non è che un raggruppamento o aggregatum di semplici.

3) Ora, là dove non ci sono parti non vi è né estensione né figura né divisibilità possibile. E queste monadi sono i veri atomi della Natura, e, in una parola, gli elementi delle cose.

Ecco emergere una prima netta distinzione tra la prospettiva di Leibniz e quella degli atomisti antichi e moderni. Secondo questi ultimi gli atomi sono sì le sostanze prime, indivisibili e prive di parti che unendosi tra loro danno luogo ai corpi, ma sono altresì dotati di estensione e di figura. Le monadi, invece, non sono altro che punti metafisici. Non vanno confuse, naturalmente, con i punti matematici e geometrici, perché alle monadi, come si vedrà più avanti, pertiene l’azione come peculiare modo d’essere.
Il pensiero di Leibniz riprende tematiche classiche in una temperie culturale e soprattutto filosofica dominata dal cartesianesimo e dal meccanicismo. Nella filosofia della natura predominante ciò che conta ha i caratteri della res, della res extensa. In buona sostanza, quella di Leibniz è una reazione al materialismo e al determinismo che costituiscono una delle correnti fondamentali della filosofia moderna, nonché uno degli elementi più importanti di quel background che favorisce la nascita della scienza moderna. Il materialismo, secondo il filosofo tedesco, è insensato, non conduce mai a spiegare i fenomeni in quella che è la loro essenza: la finalità, il loro telos. Ciò risulta molto chiaramente da un bellissimo passo tratto dal Discorso di metafisica.

Bisogna sempre spiegare la natura matematicamente e meccanicamente, purché si sappia che i principi stessi o le leggi della meccanica o della forza non dipendono dalla sola estensione matematica, ma da ragioni metafisiche.
(Discorso di metafisica, XX, I. 88)

Quello di Leibniz non è dunque un rifiuto in toto della scienza moderna, ma piuttosto un richiamo gnoseologico ai fondamenti metafisici del reale, una presa di distanze dal materialismo più gretto. Ed è proprio la monade, il punto metafisico inesteso e (come vedremo attivo), lo strumento filosofico che gli permette di fondare la sua teoria del mondo, una vera cosmologia (dal greco ‘kosmos’, ordine), che descrive metafisicamente, idealisticamente, appunto, l’universo nella sua più intima essenza.

La monadologia: proposizione 1 giovedì, Mar 23 2006 

Comincia con questa proposizione la prima parte dell’opera dedicata a una definizione della sostanza. Siamo portati subito sulle tracce di una derivazione di tale concetto dall’atomismo classico e dal corpuscolarismo moderno. E’ già una prima indicazione storiografica, benché come vedremo in parte fuorviante, del terreno in cui si forma la metafisica leibniziana.
La proposizione può essere messa in relazione con l’incipit de I principi razionali della natura e della grazia, composto nel medesimo periodo: “La sostanza è un essere capace di azione, ed è semplice oppure composta: a) la sostanza semplice è senza parti; b) la sostanza composta è un assemblamento di sostanze semplici, cioè di monadi – monàs è una parola greca che significa l’unità o ciò che è uno”. Questo “essere capace di azione” già anticipa qualcosa che verrà presto detto (proposizione 11) e che già ci induce a deviare dalla prospettiva atomistica.
Come vedremo nel prosieguo della trattazione, la monade è ben più che un mattone materiale che costituisce i corpi e la realtà, la monade non è un atomo nell’accezione che di atomo avevano gli atomisti classici o moderni. La monade di Leibniz è molto di più.

La “Monadologia” di Leibniz giovedì, Mar 23 2006 

Con questo intervento inizia una lettura della Monadologia di Gottfried Wilhelm Leibniz, un testo fondamentale per la comprensione della filosofia del grande scrittore tedesco, da molti considerato l’ultimo genio rinascimentale. Un’opera che, avendo a che fare con il problema dell’unità (Monas in greco significa appunto “uno”, “monade”) costituisce, inoltre, un punto nodale della storia del pensiero occidentale. Il tentativo di Leibniz, come avrò modo di argomentare più diffusamente, è quello di pensare insieme uno e molteplice, il continuo e gli indivisibili. Bisogna tenere ben presente questo modo di filosofare, perché a mio modo di vedere solo all’interno di questa ottica tutta particolare è possibile seguire il dipanarsi del ragionamento di Leibniz senza perdersi e anzi coglierne l’estrema eleganza e forza. Nella sua metafisica vengono infatti a ricongiungersi i più diversi spunti del pensiero occidentale in una sintesi compiuta e in sé coerente.
La mia è molto modestamente la lettura di un curioso e non mi dispiacerebbe se qua e là potesse dar luogo a qualche discussione. Riferirò, quando li conosco e quando lo riterrò opportuno, spunti critici dei diversi autori che si sono interessati all’opera di Leibniz.
Non mi propongo obiettivi di natura scientifica, ma solo aver incuriosito un lettore e averlo spinto a leggere qualcosa di Leibniz sarà per me motivo di soddisfazione.
L’opera, assecondando l’uso del tempo (si pensi, a puro titolo esemplificativo all’Etica di Spinoza) e una certa concezione del filosofare, è schematicamente suddivisa in proposizioni. Nei vari commenti avrò modo di darne una collocazione più precisa nell’ambito della storia del pensiero e della biografia dell’autore. Ho creato una categoria apposita, così che i materiali possano risultare il più possibile ordinati.

Apeiron, questo sconosciuto domenica, Mar 19 2006 

Faccio seguito a una richiesta della cara amica Martina che mi chiedeva di parlarle un po’ dell’àpeiron. Si tratta in realtà di un concetto molto caro alla storiografia della filosofia antica e che io stesso ho trovato sempre piuttosto interessante dal momento che la sua formazione costituisce una prima (se non la prima in senso storico assoluto, almeno la prima per importanza nel contesto del penserio presocratico) forte commistione tra cosmogonia e morale.
Tradizionalmente si ritiene che il concetto sia stato formulato da Anassimandro di Mileto (610/609-547/546), un pensatore che fu a capo di quella famosa scuola ionica fondata da Talete. Della sua opera Della natura ci è rimasto un solo frammento. E’ stato tuttavia possibile ricostruire in qualche modo la sua filosofia della natura facendo riferimento alle testimonianze dossografiche successive.
Secondo tali fonti, Anassimandro avrebbe posto come principio (arché) del mondo l’apeiron (il senza limite), una mescolanza primigenia ed eterna di tutte le cose. In questo tutto confuso e assolutamente disordinato nulla è affatto distinguibile. Gli elementi che compongono la natura trarrebbero origine da questo “crogiuolo” primordiale per separazione e opposizione di contrari: caldo-freddo, umido-secco e così via. Tale separazione, un principio di ordine che ha però la connotazione morale della discordia, dà vita al mondo corrompendo la perfezione ontologica e morale dell’unità. I componenti della natura, per potersi ricongiungere all’àpeiron dovrenno perire. La cosmologia e la cosmogonia di Anassimandro assumerebbero così, in qualche modo, una connotazione pessimistica, essendo il fine ultimo delle cose quello di perire nella continua lotta degli opposti, per poi rincongiungersi a quell’entità indifferenziata e illimitata (attenzione, non significa necessariamente infinita) dalla quale altre cose, altri mondi verranno di nuovo generati.
Una prospettiva curiosa che, pur nella sua semplicità e ingenuità, inaugura un modus philosophandi molto praticato successivamente (non solo in epoca antica, ma addirittura in epoca moderna) e che si caratterizza per la propensione ad approfondire le relazioni tra la natura del cosmo e quella dell’uomo, nel convincimento più o meno esplicito la conoscenza dell’una possa illuminare l’altra e viceversa.
Quello di Anassimandro è inoltre uno dei pochi casi nell’ambito della filosofia presocratica in cui viene evocato come arché (principio che fonda e origina il mondo) un ente non percepibile sensorialmente e non appartenente alla Natura in senso stretto. Ciò che per Talete era stata l’acqua, per Anassimene l’aria, per Eraclito il fuoco (ma qui ci sarebbero importanti precisazioni da fare) è per Anassimandro un insieme indistinto che in qualche modo, per dirlo con terminologia aristotelica, è mondo in potenza.